2023 | REVISTA OREXIS. EXPLORACIONES ÉTICAS

Vol. 1. Núm. 2, julio-diciembre. e-ISSN: 3122-4547

TRADUCCIÓN

Edgar Morin:

Pensar la complejidad

Traducción de Luis César Santiesteban Baca

lsanties@uach.mx

Universidad Autónoma de Chihuahua

DOI: https://doi.org/10.54167/roee.v1i2.1457

Desde hace aproximadamente sesenta años, Edgar Morin, antropólogo, se ha hecho de un

nombre como el teórico del pensamiento complejo: una forma singular de

descompartimentar los saberes y de cultivar la exigencia de la interdisciplinariedad, en la

esperanza de reconciliar la cultura científica con la cultura humanista.

“Religo luego soy”: así podría formularse el cogito de Edgar Morín. El ojo vivo, la

palabra pronta, el antropólogo no termina después de más de medio siglo de tender puentes

entre las ciencias y las humanidades. Figura entre los maestros de la sociología francesa,

adulado en América latina y en particular en México, donde una universidad pronto llevará

su nombre . Edgar Morin es sobre todo conocido por ser el gran teórico del pensamiento

complejo, ésta práctica transdisciplinar de los saberes, de la cual se ha hecho el apóstol, a lo

largo de diferentes volúmenes de El Método: una aventura intelectual de varias décadas

(1977-2004) de los cuales aquí está la última parte consagrada a la ética.

Hijo de Vidal Nahoum, calcetero de mayoreo, judío de origen griego, Edgar Morin

tenía nueve años cuando muere su madre, Luna. “Debí aprender a vivir como marrano del

dolor (…) De este agujero negro de una densidad infinita, de un vacío infinito, vienen mi

desesperanza y mi escepticismo, pero también mi esperanza y mi fe en la vida”, escribe, en

su Autobiografía intelectual. En la primavera de 1944: Edgar Morin, en el contexto de la

resistencia, se encuentra con Dionys Mascolo, Robert Antelme y Marguerite Duras. Juntos

crean, después de la guerra, la Cité universelle, una aventura editorial efímera. Un año antes

en 1945, se casa con Violette Chapellaubeau, con la cual tendrá dos hijos, Irene y Véronique.

Conservando su nombre de resistente, Edgar Nahoum se convierte en Edgar Morin.

Antropólogo. Él es este pensador al que atormentan los movimientos de la actualidad, el

primer capítulo de los cuales fue mayo del 68. Sociólogo, él es alguien que un deseo de teoría

invita a superar el singular hacia el universal. Así como el escepticismo que hereda en parte

de Montaigne, lo invita a criticar los dogmatismos, una indefectible sensibilidad literaria

anima este espíritu científico y de método. Autor, en fin, de un libro como Amor, poesía,

sabiduría, aparecido en 1997, es también este hombre que continua, a despecho del

movimiento formalista, pensando en lo real, evocándolo y sobre todo creyendo en él.

¹Universidad del mundo real Edgar Morin

e-ISSN: 3122-4547

2023 | Revista Orexis. Exploraciones éticas, 1(2), [37-42]

Vocero.uach.mx ,

457 https://doi.org/10.54167/orexis.v1i2.1457

Le Magazine littéraire. Usted rechaza la etiqueta de sociólogo que se le

adjudica. ¿A partir de qué momento sus trabajos en su itinerario intelectual,

no han dado cuenta de la sociología, sino más bien de la antropología?

Edgar Morin. En realidad, el orden cronológico es casi inverso. Cuando entré a la

universidad, estaba penetrado de la visión marxista, según la cual para aprehender lo

humano, había que concebirlo en todas sus dimensiones: económico, sociológico,

psicológico, biológico. Una frase en tono profético tuvo para mí valor de programa: la del

Marx que decía que las ciencias de la naturaleza abarcarán las ciencias humanas y que las

ciencias humanas abarcarán las ciencias de la naturaleza. En esa época no existía la

licenciatura en sociología. Ésta estaba comprendida en la licenciatura en filosofía. Mi

formación inicial, en lo que a mí concierne, fueron la historia, el derecho (dónde se enseñaba

economía), la filosofía hasta el grado de la licenciatura. Más tarde, entré al CNRS en la

sección de sociología, lo que explica la etiqueta de sociólogo que a menudo se me atribuye.

En L´an zéro de l´Allemagne, relato, a manera de documental, la experiencia

inaudita que tuve en una Alemania bajo la ocupación que yo recorría de parte en parte, no

en el sentido contemporáneo (el estudio de los pueblos arcaicos que pudieron llevar a cabo

Lévi-Strauss o Jaulin), sino en el sentido alemán del siglo XIX de conocimiento reflexivo de

todos los aspectos de la experiencia humana. Lo que me ha guiado, en el momento de

L´homme et la Mort, es la idea que no se podía dar cuenta de una realidad más que

observándola desde todos estos ángulos, teniendo a la biología, a la mitología, a la psicología

del niño, al psicoanálisis freudiano y postfreudiano, a la historia de las religiones, etc., que,

en el estado de nuestro saber, están todavía separados y compartimentados. Estaba obligado

a tener una mirada “poliscópica” y también a afrontar las paradojas y las contradicciones.

Yo tenía ya el sentido de la complejidad sin haber reconocido y desarrollado la noción.

En la medida que usted había manifestado un interés constante por las

cuestiones sociales (proceso Papon, el caso de la sangre contaminada, el debate

sobre el aborto) ¿se definiría usted como un “antropo-sociólogo”?

Se puede decir que camino sobre dos piernas: una es más bien antropológica, la otra

está bajo la égida de lo inmediato y lo contemporáneo, yo diría incluso el acontecimiento. En

este último caso, soy hipersociólogo o más bien socio-historiador. Lo que siempre me ha

fascinado del acontecimiento- se trate de mayo del 68 o de Orleans- es la sorpresa que causa

desarreglando nuestros esquemas de pensamiento. Yo participé en un estudio

pluridisciplinar en la comuna bretona de Plozévet sobre el fenómeno de la modernización

en 1965. Una vez en el lugar, comprendí que era necesario un método que sea lo contrario al

enfoque sociológico de la época, según el modo del cuestionario aplicado a una muestra

representativa de la población. Elaboré, al contrario, un método que demanda a la vez el

pleno empleo de la subjetividad y el pleno empleo de la objetividad, satisfaciendo a la vez la

exigencia de empatía y de amor, pero también de una distancia. A mi regreso de California,

en que me hice de una nueva cultura, que me ha permitido reorganizar mi manera de

conocer, participé en la organización del coloquio de Royaumont sobre la unidad del

hombre. A partir de los años setenta, el proyecto de un trabajo que se intitularía El método

se me impone, lo que realicé de 1973 hasta el día de hoy. Eso no me ha impedido intervenir,

e-ISSN: 3122-4547

2023 | Revista Orexis. Exploraciones éticas, 1(2), [37-42]

Vocero.uach.mx ,

457 https://doi.org/10.54167/orexis.v1i2.1457

en el Mundo, en la guerra de Yugoslavia o en el conflicto israelí y Palestina. Sin ser politólogo,

considero inseparable de la reflexión antropológica la dimensión política que lleva, para mí,

a la cuestión de la relación con la comunidad humana, es decir, de lo que depende

finalmente, de la ética.

En Ética, usted vuelve sobre esta gran ilusión política que fue el comunismo, el

socialismo real. La cuestión del totalitarismo se halla ahí de manera

subyacente.

He reflexionado sobre mi experiencia comunista. Antes de la guerra había leído a

Trotski, Souvarine, todas mis lecturas me empujaban a rechazar el comunismo estalinista.

Yo era llevado unas veces hacia la izquierda, otras hacia el reformismo, pero no hacia el

estalinismo. Es cuando llega, después de la ocupación el ataque alemán a Rusia y la

resistencia de Moscú, a fines de 1941, que me dije que hay solamente dos potencias en el

universo- el nazismo y el comunismo- la democracia había demostrado su incapacidad en el

curso de los años treinta. Imbuido de Hegel, de su idea de astucia de la razón (Napoleón, que

pensaba satisfacer su ambición personal, aporta en realidad la revolución en Europa), llegué

a dos argumentos fundamentales para volverme comunista, diciéndome entonces que todos

los vicios del sistema son debidos: 1) al atraso de la Rusia zarista que hereda el comunismo;

2) Al encierro capitalista que la colocaba en una posición de fortaleza sitiada. Después de la

victoria, pensaba, todos los gérmenes magníficos del socialismo y del comunismo se van a

desarrollar. Sin ser ingenuo acerca de los hechos, yo era alguien que se había equivocado en

el razonamiento. Cuando operé enseguida una penosa “desconversión”, me pregunté cómo

había podido equivocarme, y busqué las causas en mi propia manera de pensar.

Volvamos a la antropología. ¿En qué contexto tuvo lugar, de manera más

precisa, la orientación antropológica que usted le dio cada vez más a su trabajo?

Para escribir El hombre y la muerte en 1951, he debido estudiar la biología de la

época. Esta curiosidad sobre el estado de las ciencias no se desvaneció nunca. Fue

inseparable de la experiencia de la revista Arguments. A fines de los años sesenta, a partir

de mi experiencia californiana en el Instituto de investigaciones biológicas, descubro no

solamente la revolución biológica (nueva genética, biología molecular, etc), sino también

nuevas concepciones como la cibernética de Norbert Wiener, las teorías de Gregory Bateson,

el pensamiento de Heinz von Foerster. Fue la época en que descubrí que hay una manera de

pensar que correspondía a mis necesidades cognitivas profundas. Esta transformación va a

dar nacimiento al “Método”, que yo tomaba en su sentido griego de encaminamiento,

alrededor de la idea directriz siguiente: ¿cómo conocer o pensar tratando de evitar al

máximo el error y la ilusión?

Desde los años setenta, fecha del primer volumen de El Método, usted llevó a

cabo la empresa de defender la exigencia del pensamiento complejo. Definida

negativamente, ésta escaparía por un lado al exceso de especialización, por el

otro a la pretensión de un saber total, absoluto o definitivo.

El pensamiento complejo adopta un movimiento en zig zag. El problema de la

complejidad si se le refiere en el sentido del latín de complexus “tejido en conjunto”, era de

e-ISSN: 3122-4547

2023 | Revista Orexis. Exploraciones éticas, 1(2), [37-42]

Vocero.uach.mx , htt ps://doi.org/10.54167/orexis.v1i2.1457

religar los saberes, a partir de los útiles cognitivos que faltan en el tipo de conocimiento que

nos ha sido enseñado, y que quise desprender en mi trabajo: el principio dialógico, de la

recursividad, y el principio holográmico. Una vez que se tiene que ver con la complejidad,

no podemos soñar con un conocimiento exhaustivo, absoluto: queda siempre una parte de

incertidumbre debida al azar, a los límites del conocimiento. Lo que hace que un

conocimiento complejo no será nunca un conocimiento completo. Teniendo en cuenta las

interacciones entre el medio natural y la actividad humana, la ecología, por ejemplo, es en

el pleno sentido del término una ciencia compleja, que se complejiza, por lo demás, todos

los días, sin ser, sin embargo, por lo mismo una ciencia completa.

Se trata de vivir con el sentimiento del inacabamiento del saber y de su

transformación permanente.

El pensamiento complejo es el que da todo su lugar a “la ecología de la acción”

otra noción muy apreciada por usted.

Según el principio que quiere que un texto se aclare a través de su contexto, el

conocimiento debe siempre situar su objeto. Era la gran carencia de la ciencia clásica aislar

los objetos unos de los otros. En la actualidad, hay ciencias que se complejizan: las de la

segunda revolución científica en curso como la prehistoria, las ciencias de la tierra, la

cosmología, etc.

Mientras que las que permanecen fieles a dos ideas clásicas del reduccionismo y del

determinismo están, en cambio, en vías de ser superadas. La noción de auto-organización-

es decir, la manera, para un organismo de sacar su energía del medio ambiente- es

fundamental para comprender lo que es la vida. La ecología de la acción significa que toda

acción en el medio humano escapa progresivamente a las intenciones de su iniciador, sufre

las interacciones y retroacciones de dicho medio y puede golpear en boomerang al que la ha

lanzado. De ahí la necesidad de una conciencia de apuesta y de operar una estrategia.

El pensamiento complejo sería un método que permite criticar los límites del

enfoque científico. Usted cita en particular a Max Weber, que habla de la “jaula

de fierro” de la racionalización y de la mecanización.

Por una parte, en efecto, opongo la racionalidad a la racionalización. Si la

racionalidad está abierta, siempre sensible a los cuestionamientos de la experiencia, la

racionalización es una concepción lógica, pero completamente cerrada y cuyas premisas

pueden ser falsas. Por otra parte, hago una crítica a la mecanización, es decir, a la tendencia

a aplicar al ser humano y a la sociedad la lógica reduccionista y determinista que es la de la

ciencia clásica y que funciona muy bien para las máquinas artificiales.

El pensamiento complejo es igualmente, según usted, un antídoto contra las

simplificaciones y los delirios de la ideología.

Lo propio de las ideologías es el hecho de estar cerradas. Yo retomo la distinción que

hace Popper entre una teoría científica y una teoría no-científica. Para él, una teoría

científica acepta la posibilidad de su propia refutación. Una teoría no científica se juzga, al

e-ISSN: 3122-4547

2023 | Revista Orexis. Exploraciones éticas, 1(2), [37-42]

Vocero.uach.mx , htt ps://doi.org/10.54167/orexis.v1i2.1457

contrario, irrefutable. Así el marxismo y el psicoanálisis dogmáticos consideran todas las

objeciones como puntos de vista perversos o imbéciles. Pero hay otra manera de abrir el

marxismo o el psicoanálisis, permitiéndoles corregirse o desarrollarse de otra manera.

Primer punto, entonces: la ideología debe aceptar la idea de su “biodegradabilidad”.

Segundo punto: el hecho que el mundo de las ideas crea entidades poderosas que tienden a

convertirse en dominadoras. Hay tantas ideologías como dioses que, aunque creadas por el

hombre, se vuelven más poderosas que él, llegando hasta ordenarle matar y morir por ellas.

El pensamiento complejo que defiendo representa para mí un antídoto contra la dominación

de estas “ideas maestras” inseparables de todo discurso ideológico.

En su crítica del conocimiento científico, que toca la idea de que la ciencia sería

incapaz de una reflexión epistemológica, ¿no es usted tributario de una

tradición filosófica (Husserl, Heidegger) para quienes la ciencia “no piensa”?

Retomo la parte de verdad que hay, a mis ojos, en la crítica que ha hecho Husserl,

explicando que había un punto ciego en el conocimiento científico vuelto hacia el objeto,

pero ignorando al sujeto que lo produce. Es la ignorancia del sujeto y la incapacidad de

observarse a sí mismo, lo que crea este enceguecimiento de la ciencia en cuanto a las

consecuencias de su actividad. En cuanto a Heidegger, corregiría su frase diciendo que la

ciencia no se piensa.

¿Este enfoque transversal que es el conocimiento complejo es una manera de

renovar con el ideal del pensamiento global propio del humanismo

renacentista? Por otro lado, ¿no se expone su teórico al proverbio: “El que

mucho abarca poco aprieta”?

En la introducción general a El Método, digo que no soy “enciclopédico” sino

“enciclopedable”, es decir, poniendo en ciclo, religando el saber. Ahí planteo que el holismo

no es más válido que el repliegue sobre lo fragmentario y lo particular. El holismo es otra

forma de reduccionismo. Soy fiel a Adorno quien ha dicho que la totalidad es la no-verdad.

Los humanistas del renacimiento (Pico, Leonardo da Vinci) han demostrado, en efecto, la

virtud de la polivalencia. Tratándose de untiempo como el nuestro, se percibe con frecuencia

que la relación de dos competencias puede ser fecunda, y a menudo, es en otra disciplina

cercana o lejana que se hace el descubrimiento importante para una disciplina dada. En la

actualidad, la verdadera cultura no puede venir sino de la conexión entre la cultura literaria,

artística, filosófica, y la cultura científica. La ciencia aporta alimentos que ninguna filosofía

hubiera podido soñar o imaginar, pero ella no es rica de esta capacidad de reflexión, de la

cual solamente la filosofía y las ciencias humanas son capaces. Asimismo, la sociología

permanecerá siempre abstracta en relación a la novela, que, pasando por la afectividad

subjetiva, la empatía, es en comparación, de una riqueza cognitiva inaudita. Los

conocimientos científicos no están condenados a ser separados y esotéricos. Si el

movimiento de especialización se prosigue, el movimiento en sentido inverso no existe en

efecto menos, que consiste en religar los conocimientos. Lo que es importante es la

autocrítica, indisociable de lo que llamo en mi último libro la cultura psíquica, que consiste

en no delegar al otro el aprendizaje de sí, incluso si se le puede y debe solicitar un

esclarecimiento exterior. Hay, de hecho, varios niveles de racionalidad: la racionalidad

e-ISSN: 3122-4547

2023 | Revista Orexis. Exploraciones éticas, 1(2), [37-42]

Vocero.uach.mx , htt ps://doi.org/10.54167/orexis.v1i2.1457